Este texto procura demonstrar que a noção de
This text proposes the notion of
Os Yawanawá, população nativa do sudoeste amazônico, mantêm trocas entre si e com os brancos que envolvem serviços e objetos produzidos internamente, assim como bens industrializados e dinheiro adquiridos por meio de atividades mercantis e transferências estatais. A circulação desses objetos anima e é animada por relações entre si que não subvertem a ordem da comunidade Yawanawá; ao contrário, muitas dessas transações que envolvem dinheiro e mercadorias alimentam vínculos políticos e familiares e motivam a vivência ritualística dessa sociedade.
O propósito deste texto é demonstrar não só o caráter produtivo dessas transações, mas também o trabalho ideológico de subordinação da troca e do consumo a objetivos de reprodução social e cultural. Argumenta-se, portanto, que as transações econômicas estão enredadas em relações sociais e políticas e implicadas em normas culturais, nas quais residem seu sentido último para além de uma satisfação utilitária. Essas relações envolvem afetos, direitos e obrigações, gerando um fluxo de serviços, bens e dinheiro como formas apropriadas de prestação. Por fim, a análise discute tensões resultantes de expectativas diversas envolvendo essas transações.
Em vez de enquadrar as transações em categorias genéricas, como regimes de troca, analisam-se dois pares de conversão da dívida, tendo em mente a perspectiva analítica inspirada na obra de
Com base em trabalho de campo, complementado por contatos com alguns indígenas em São Paulo ou por via eletrônica, este texto pretende analisar como, entre os Yawanawá, prestações cingidas por lealdade política, pelas obrigações de criação e cuidado das relações de parentesco, assim como por serviços de proteção e cura, geram dívidas recompensadas com dinheiro, bens ou benefícios e, em contrapartida, a maneira pela qual prestações em bens materiais produzem dívidas convertidas em lealdade política e relações de parentesco, além de cultivar a vida ritual. Essas transações têm lugar em meio a três pares que operam a conversão da dívida.
Embora apoiado em material etnográfico, este texto é uma abstração analítica – e, nesse caso, não há espaço para dar voz aos atores – com o intuito de descrever fragmentos de um sistema de troca, sua lógica de transformações das obrigações e o sentido conferido às transações, aos objetos e ao dinheiro. A primeira sessão discute as vantagens da perspectiva analítica das conversões da dívida e seus contornos. Em seguida, são examinados dois pares de conversão, em que dinheiro e mercadoria complementam outros meios de cumprir as obrigações, o que mostra o quanto as trocas estão subordinadas a visões e relações específicas a cada sociedade. Ao final, são retomados os principais achados que dão suporte ao emprego da perspectiva analítica aqui proposta para outros contextos e circuitos de troca, revelando o enraizamento das transações econômicas em redes de obrigações e afetos familiares, comunitários, políticos e complexos simbólicos.
Para além da análise da lógica cultural local, que orienta os usos e as representações de objetos incorporados por sociedades à medida que integram os fluxos mercantis globais, a proposta aqui é observar como a circulação é engendrada por um complexo de relações políticas, obrigações familiares e comunitárias, preocupações estéticas e complexos simbólicos, alimentando, portanto, essas relações. Dinheiro e bens ganham valor no interior dessas relações, como prestações a suas obrigações. Assim, desloca-se a análise dos regimes de trocas e esferas de valor para uma análise das conexões entre elas e as relações que as operam. Como na proposta original de Sahlins, de uma sociologia da troca, transações são tomadas como “um episódio momentâneo em uma relação social contínua” em uma conexão recíproca entre transações e relações sociais, em que estas “podem orientar um dado movimento de bens, mas uma transação específica […] sugere uma relação social particular” (
Faltam, porém, bons instrumentos analíticos para observar o enredamento das transações econômicas em obrigações, preocupações e afetos que derivam da manutenção de relações interpessoais, políticas e até espirituais.
Há muito percebeu-se que os sistemas de troca que atam pessoas e bens nessas transações são muito mais que comerciais ou econômicos (
Ainda que fosse ideal-típica (
Esse consenso persistiu até a década de 1980, quando nova evidência etnográfica foi mobilizada para questionar essa dicotomia. Associações de sociedades com sistemas únicos de troca foram questionadas por análises que revelaram a frequente circulação de objetos em diferentes regimes de troca (
Com a notável exceção do estudo de
Como afirma
A chave preponderante para o reconhecimento desses enredamentos tem sido a mobilização do conceito de economia moral, que na sua concepção original, de
Os conceitos que mais se assemelham à proposta aqui delineada são o de “circuitos de comércio”, também desenvolvido por
A vantagem da noção de conversão da dívida reside em seu potencial analítico de representar os fluxos de transações em diferentes regimes de troca e a partir das relações que lhe dão origem. A conversão da dívida corresponde a uma sequência de operações de substituição de objetos e serviços por outros objetos e serviços, às vezes de natureza distinta, promovendo transformações nas relações (
Também indica, no termo “conversão”, o seu caráter de socialidade. Na sequência de transações, dívidas são substituídas por outras. Não há quitação da dívida, mas prestação a uma obrigação decorrente de um ato ou relação, mantendo, tal qual a dádiva maussiana, o vínculo entre partes, mas aqui em diferentes regimes de valor. Tampouco é um pagamento no sentido de ter um valor quantitativamente equivalente à obrigação. Ainda assim, o termo “dívida”, como na conceituação de
Conversões obedecem a uma razão prática, a escalas culturais e sociais de valores e a códigos vinculados a deveres de parentesco, de criação, mágico-religiosos, de lealdade comunitária e política. Ainda que possam envolver trocas mercantis, bens com valor pecuniário e o próprio dinheiro em suas cadeias, não há a introdução de um princípio de equivalência quantitativa entre prestações e contraprestação nas conversões nem a substituição de sistemas de classificação de objetos em relação às obrigações pelo seu valor pecuniário. Algumas das prestações, como o afeto ou a lealdade política, sequer são representadas em valores quantitativos. Nas relações que ensejam essas transações, o interesse material é secundário em relação ao que se afirma estar em jogo: a manutenção de boas relações, o respeito às forças que garantem a subsistência e a saúde, o reconhecimento da honra e o senso de comunidade. Logo, não é adequado cobrar um valor material ou uma equivalência quantitativa. Os procedimentos possíveis para recordar que há uma dívida aberta são circunlóquios, sugestões sutis que jamais fazem referências a valores ou objetos, mas apelam a emoções, a vínculos e à intimidade entre as partes envolvidas. Essas cobranças apelam para os deveres impostos pelo código moral das relações, os afetos e as lealdades. A utilidade do conceito ganha maior concretude na análise de algumas conversões operadas pelos Yawanawá.
Em qualquer sistema social de troca – e com mais razão em um sistema global de circulação – há uma miríade de prestações e contraprestações que fazem pessoas e bens circularem, em cumprimento a obrigações de diferentes naturezas e em múltiplos regimes de troca. Há, por assim dizer, fluxos contínuos de conversões das dívidas à medida que bens, riquezas, serviços e ritos circulam em relações em todas as direções (prestações e contraprestações, dos deveres de criação e cuidado ao mercado e do mercado aos deveres de criação e cuidado). Ainda que sejam relações, e as obrigações a elas ligadas, que dão ensejo às prestações, gerando dívidas reciprocadas com outras prestações, não há um ponto de origem único para esses fluxos de conversões. Como salientado por
Aqui são escolhidos dois pares de conversões no interior do sistema de trocas estabelecidos entre os Yawanawá e desses com populações externas. A escolha é justificada pela centralidade que essas operações possuem para sua reprodução sociocultural e também para os movimentos de objetos e serviços produzidos pelos Yawanawá, aqueles adquiridos nos mercados e o dinheiro. Cada um desses pares congrega duas conversões que têm lugar nas mesmas relações e correspondem aos dois vetores das transações – a prestação e a contraprestação, ou a transação e os serviços ligados a uma relação específica, como mostra
RELAÇÃO PESSOAL E SERVIÇOS
CONVERSÃO
OBJETO
1
Liderança política
↔
Mercadorias, dinheiro e empregos
2
Conhecimento, cura e rituais
↔
Parentesco, mercadorias, dinheiro, interditos alimentares e sexuais
Um terceiro par não será aqui analisado por se tratar de uma conversão muito explorada na literatura: a transformação da dívida gerada por relações de parentesco – que envolvem cuidado, criação e afeto – em contrapartidas na forma de mercadorias, alimentos e dinheiro. Diferentes pesquisas, como a de
Esses são vetores de circulação de objetos, serviços e pessoas em diferentes regimes de valor que permitem verificar a domesticação de processos produtivos, dos objetos dos brancos e do dinheiro para produzir ordem e poder político, laços de parentesco e de comunidade, a cura e o ritual. Antes, porém, algumas palavras a respeito dos Yawanawá são necessárias. Trata-se de uma população pertencente ao grupo linguístico
A população de aproximadamente setecentas pessoas (em 2013) divide-se em sete vilas ao longo do alto rio Gregório, desde suas nascentes até o limite norte do território demarcado, exigindo horas de viagem com barcos motorizados até a principal estrada do estado, distante da cidade mais próxima, Tarauacá. As duas últimas aldeias, Mutum e Nova Esperança, concentram a maior parte da população e a infraestrutura disponível (escolas, açudes de peixes, acesso à internet por satélite e geradores elétricos). Ali recebem visitas e realizam festividades anuais que reúnem centenas de visitantes. Encontram-se também as sedes locais de duas organizações que representam os Yawanawá nas instituições estatais, cada qual associada a um chefe, em uma dinâmica que alterna cooperação e competição por oportunidades no mercado e benefícios governamentais. A população divide sua lealdade entre esses dois líderes, mas essa dupla representação não acarreta divisões sociais internas, já que laços familiares e comunitários se estendem a pessoas ligadas a essas organizações e a todas as aldeias.
A relação dos Yawanawá com os objetos dos brancos e o dinheiro é marcada pela distância de mercados, que faz com que o dinheiro seja escasso e menos valorizado do que os bens, sobretudo aqueles que lhes permitem vencer distâncias e são instrumentos para obter recursos florestais pela caça, pesca e extração. Essa relação é também produto de sua experiência histórica de trocas de produtos florestais. Ainda que possam extrair da floresta e de seus roçados o necessário para sua sobrevivência, a troca de algum produto ou serviço com forasteiros é considerada um meio para se obter aquilo que a floresta não oferece. No geral, esses bens não enfrentam reservas morais, desde que considerados condizentes com o bem-estar coletivo e a manutenção da estrutura política, normas sociais e culturais. Como no caso fijiano descrito por
A liderança Yawanawá parece repousar, entre outros elementos, na capacidade de administrar de maneira eficaz as trocas e produzir um fluxo contínuo de benefício para a comunidade. A relação entre o chefe e a comunidade, por meio da qual se transforma a dívida gerada pela distribuição de bens, recursos e benefícios – tarefa realizada pelo líder – em uma dívida de lealdade política – que alicerça seu poder – é central na circulação de produtos dos Yawanawá para mercados externos e vice-versa, de produtos externos, incluindo dinheiro, para a comunidade. Não apenas a dívida material transforma-se em dívida política: a manutenção da posição de liderança – da relação que origina a dívida – depende de prestações materiais para compensar a lealdade política.
Para que isso seja possível, o líder precisa ter boas relações com entes de governo ou ser capaz de organizar um excedente a ser intercambiado nos mercados. No primeiro caso, as relações com políticos e burocratas dos três níveis federativos facilitam a implementação de benefícios individuais (como empregos públicos na aldeia ou prestação de serviços de saúde) e coletivos (como escolas, geradores elétricos, pontos de acesso à internet, açudes de criação de peixes e um posto de saúde). Já a produção de excedentes exige a organização dos esforços da comunidade para o trabalho e, por isso, este par de conversão integra uma sequência mais ampla de transformações com origem na relação entre o líder e a comunidade: a produção de excedente pela população gera um crédito perante o líder; esse excedente é trocado nos mercados por bens e dinheiro, então distribuídos no interior da comunidade, honrando a dívida com os produtores e, ao mesmo tempo, produzindo uma dívida de lealdade política em favor do chefe (
1. Trabalho (organizado pelo líder)
→
Produto (trocado pelo líder)
→
Bens e dinheiro (distribuídos pelo líder)
→
Lealdade política
2. Mercadoria, dinheiros e empregos
→
Lealdade política
3. Trabalho
→
Mercadorias e dinheiro
Como essas operações são simultâneas, as partes envolvidas tendem a compreender as prestações com base em uma dessas conversões, um fragmento na sequência ampla, o que gera muita controvérsia. Líderes e parte da comunidade envolvida nas atividades produtivas revelam visões distintas sobre a natureza da dívida, da prestação (pagamento ou dádiva) e da forma de mensurá-la. Chefes e um círculo restrito de colaboradores entendem a circulação como uma conversão característica do clientelismo, e a distribuição de bens e dinheiro como dádiva política, em que a generosidade revela a proeza nas trocas e produz uma dívida de lealdade (
Não se pode estabelecer se as características da liderança são um aspecto arraigado do sistema político Yawanawá ou fruto de relações com os colonizadores. De toda sorte, o arranjo estabelecido por iniciativa de líderes Yawanawá do passado com seringalistas da região e seus próprios homens consolidou o padrão de conversão da dívida material em obrigação de lealdade política e as duas visões mencionadas das sequências de transações. Os Yawanawá passaram a esperar bens por seu trabalho produtivo para o mercado e a oferecer trabalho enquanto houver um fluxo de bens para a comunidade. O líder consolidou-se como intermediário desse sistema de troca, e essa posição garante proeminência que obriga à lealdade e à obediência
Existem informações sobre quatro líderes e um pretendente a líder que fracassou
O primeiro deles é Antônio Luiz, lembrado como o Yawanawá que estabilizou as relações com o “patrão” seringalista após conflitos entre posseiros na região. Os Yawanawá tinham interesse nos objetos de que dispunham os brancos; o “patrão”, em evitar conflitos com os nativos. Antônio Luiz foi, portanto, criador de um novo circuito de trocas, estabelecendo-se como intermediário dos Yawanawá e outros grupos nativos na região perante o “patrão”. Capaz de manter uma excelente relação com o “patrão” e os seringueiros não nativos, o que incluía vínculos morais não limitados à troca material, foi batizado e pôde, em temporadas de boa produção de borracha, viajar ao grande mercado amazônico da época, Belém, a fim de adquirir produtos para sua comunidade. Apesar das dívidas com o seringalista, esses vínculos garantiam-lhe o direito de obter objetos indispensáveis no barracão e de pedir ajuda em caso de necessidade.
Esses são lembrados como tempos de introdução de novos objetos e de generosas festas onde se reuniam nativos e não nativos. Com essas festas e casamentos com mulheres de grupos vizinhos, Antônio Luiz procurou estabelecer alianças e ampliar trocas. Ele é lembrado, também, como um poderoso curandeiro, capaz não só de curar mas também de causar danos a inimigos, revelando a imbricação entre poder político e de cura. Quer por sua generosidade na distribuição de bens trocados pela borracha, quer por sua capacidade de cura, ele foi eficiente em produzir dívida e gerar lealdade.
Seu filho, Raimundo Luís, tornou-se líder em tempos mais difíceis. A região foi alvo, nos anos de 1970, de programas de regularização fundiária e incentivo fiscal. Um novo proprietário do sul do país estabeleceu restrições de acesso aos recursos florestais na área e estabeleceu controle mais rígido sobre os bens adquiridos no barracão. Com maior dificuldade para distribuir bens, Raimundo perdeu o monopólio da troca da borracha e teve sua autoridade questionada pelos irmãos. Ocupando colocações próprias, passaram a negociar diretamente no barracão e mudaram-se com suas famílias alargadas para novos aldeamentos. Ele nunca terminou a formação para se tornar curandeiro, e sua conversão ao cristianismo afastou-o das práticas espirituais. Assim, Raimundo não conseguiu, como o pai, produzir continuamente uma dívida na forma de bens ou de cura. Apesar disso, ele é lembrado como um líder generoso, sempre compartilhando a produção de seus roçados e os instrumentos de trabalho. Ao falar sobre isso, seu filho, Raimundo Sales, sintetiza a fórmula do prestígio que, por meio da dívida, produz lealdade: “[ele] não tinha prazer em ter. Só em dar. Ele dava muitas roupas, terçados. […] Ele não sabia comer sozinho, sempre compartilhou a comida. […] Quando alguém aparecia com necessidade, ele não conseguia fechar os olhos. A gente estava sempre na casa de papai pedindo ajuda”.
Raimundo Luís procurou, também, intermediar as relações da comunidade com novos atores e instituições presentes na região. Aceitou, por exemplo, o estabelecimento da missão protestante Nova Tribos do Brasil, organização cuja atividade na região é lembrada com ambivalência, pois ao mesmo tempo que prestavam serviços médicos relevantes, reprimiam práticas de cura e jogos tradicionais. Foi também ele que, a partir dos primeiros contatos com a Fundação Nacional do Índio (Funai), decidiu reivindicar a demarcação de sua terra, o que aconteceu em 1984.
Com a ampliação do reconhecimento dos direitos indígenas na década de 1980, instituições estatais tornaram-se mais relevantes para negociar benefícios. Era necessário saber navegar pelas instituições dos brancos para obter direitos e benefícios, o que levou Raimundo a enviar dois membros de sua comunidade para Rio Branco, imbuídos da missão de aprender a reivindicar direitos e negociar melhores condições com os “patrões”. Um deles era seu filho Sales que, apesar da pretensão, não conseguiu substituir o pai na liderança. Sales participou do movimento indígena do Acre, incorporando-se depois ao escritório regional da Funai, mas nenhuma dessas posições lhe permitiram amealhar recursos materiais para a comunidade. Depois da expulsão dos posseiros da terra em meio à sua demarcação, Sales tornou-se um dos intermediários responsáveis pela comercialização direta da borracha e outros produtos florestais, além de propor uma série de projetos para obtenção de renda na comunidade. Porém, o descontrole na administração dos recursos obtidos e acusações de consumo excessivo de álcool nas cidades deram-lhe uma má reputação na comunidade. Sales não só falhava em distribuir bens, mas também subvertia o princípio que subsume os empreendimentos comerciais dos Yawanawá, assim como o consumo de bens ao atendimento de necessidades e a reprodução de vínculos familiares e comunitários. Cristão como o pai, Sales jamais se interessou pelo conhecimento espiritual e, portanto, também não foi capaz de gerar uma dívida por esse meio.
O outro jovem Yawanawá enviado à cidade, Biraci, foi mais bem-sucedido. Integrando-se à constelação de movimentos sociais de luta por reconhecimento e acesso aos recursos florestais contra iniciativas de desenvolvimento na região, ele se mostrou um hábil articulador, dominando tanto a linguagem dos direitos e benefícios, como a dos negócios. Representou o movimento indígena em diversas reuniões nacionais e internacionais, incluindo eventos paralelos à Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e Desenvolvimento, no Rio de Janeiro em 1992. Foi lá que conheceu o fundador de uma empresa estadunidense de produtos de beleza, interessado à época em pigmentos naturais para substituir os compostos derivados de petróleo utilizados em tinturas capilares e produtos de maquiagem.
Como seu intrépido avô Antônio Luiz, Biraci propôs uma parceria comercial para produzir urucum, utilizado nas pinturas corporais Yawanawá como forma de proteção espiritual. O fim de subsídios federais havia levado ao abandono da produção de borracha e, em busca de renda para suprir as necessidades, os Yawanawá viviam dispersos. Os benefícios oferecidos pela empresa – como placas solares, máquinas e uma clínica, além da receita que seria convertida em bens disponíveis em um armazém – atraíram os membros da comunidade a reunirem-se em torno da produção de urucum, resultando no encontro da maior parte deles em uma única aldeia. Assim Biraci foi consagrado líder, reconhecido pelo próprio Raimundo Luís em substituição ao filho. Para selar sua posição, ele promoveu ainda uma aliança matrimonial com Raimundo Luis, casando-se com uma de suas filhas. Como genro, Biraci devia prestações na forma de alimentos e bens e estava ligado ao fundo familiar do antecessor.
Biraci administrou o sistema de trocas em seu favor, animando a comunidade em torno de um esforço produtivo e distribuindo bens; como retorno, ganhava lealdade. Além da comercialização de urucum, ele era profícuo na promoção de alianças, que promoviam a circulação de objetos e a conversão de bens e serviços internos em ganhos materiais e simbólicos para a comunidade. Mercado e Estado são instrumentais e complementares para gerar recursos a serem distribuídos. Consciente do valor de suas práticas espirituais – ele próprio era iniciado –, Biraci fez acordos com representantes do Santo Daime e centros esotéricos urbanos que compartilham o uso da ayahuasca, bebida alucinógena usada pelos nativos amazônicos para se comunicar com espíritos e curar doentes. Promovendo apresentações de rituais Yawanawá em seu próprio território ou alhures, Biraci continua a forjar novos aliados e atrair recursos. Apoiado em boas relações políticas estaduais, ele também deseja não só atrair benefícios comunitários na forma de obras, como geradores elétricos e açudes para criação de peixes, mas também benefícios a serem distribuídos a leais seguidores, como cargos de professor, agente florestal e de saúde.
Atualmente, Biraci divide a liderança com Joaquim, que também exerce funções de representação e intermediação, gozando de autoridade e revelando a lógica competitiva e a natureza frágil do poder. Filho mais jovem de Raimundo Luis, ele foi educado em meio urbano e passou uma temporada nos Estados Unidos para aprender inglês, já que era preciso um intermediário que que dominasse a língua para melhorar o contato com a nova empresa pareceira. À medida que conflitos entre a empresa e os envolvidos na produção do urucum enfraqueceram o controle de Biraci sobre o projeto, Joaquim assumiu a posição, reorganizando a produção em outras aldeias. Enquanto Biraci promovia apresentações culturais e negociava com o governo estadual, Joaquim se consolidou como o segundo líder com a promessa de distribuir os recursos materiais advindos da produção de urucum. Como Biraci, Joaquim também consolidou sua posição buscando no mercado e com órgãos estatais oportunidades de renda e benefícios para a comunidade. Ele é, quiçá, quem melhor revela a importância, para a liderança, de se produzir uma dívida material, já que, longe das práticas espirituais e vivendo nas cidades, Joaquim não dispõe de outros meios para sustentar seu poder político.
A trajetória desses líderes revela a imbricação dos projetos de formação de liderança política com esforços para promover circuitos de troca. Para destacar-se dos demais, garantir respeito e encorajar os esforços produtivos da comunidade, o líder precisa ser generoso na distribuição de recursos. Para tornar-se grande, não basta obter os recursos, é necessário doá-los. O padrão de consumo estabelecido nas aldeias está ligado a esse fato, e mesmo o líder não deve mostrar muitos bens a menos que pretenda doá-los. Nesse sentido, a casa de Biraci tem uma área aberta aos visitantes, onde se expõem bens que serão distribuídos, além de receber diariamente, em sua cozinha, os homens mais leais e as mulheres que pedem alimento.
Assim, valores obtidos por meio de agências estatais, dádiva e trocas mercantis são convertidos em lealdade política. A tensão que se coloca, entretanto, é a respeito da natureza da transação que forma a dívida entre os líderes e os membros da comunidade. Os primeiros consideram-na um dom e, como tal, é capaz de gerar o sentimento de solidariedade e, como ressalta
A transformação aqui analisada estabelece um princípio de reciprocidade generalizada, nos termos de
Como em outros casos, a cobrança de dívidas só pode ser feita de forma indireta ou por meio de certos rituais. Aos trabalhadores restam sugestões, a troca de lealdade e a interrupção do trabalho. Líderes possuem mais recursos, pois podem suspender a partilha de bens e benefícios ou recordar aos Yawanawá a importância de sua intermediação em prol da comunidade, ou seja, sugerir a existência de dívidas abertas. Biraci frequentemente busca reafirmar sua liderança e incentivar demonstrações de lealdade, o que acontece durante refeições em sua casa ou em espaços abertos onde recebe muitos convidados – a comensalidade já é um sinal de fidelidade. Essas ocasiões são propícias para discursos solenes, quando Biraci enumera as vantagens de suas ações para a comunidade. Ele lembra a todos não só sua lisura nas negociações com o governo estadual acerca de obras para as aldeias e da criação de cargos públicos, mas também a generosidade com que distribui recursos amealhados. Quando anunciou que havia sido convidado para assumir o cargo de assessor estadual de saúde indígena, ele imediatamente sugeriu aos jovens os benefícios de serem leais: “aqueles que nunca estiveram comigo, eu não lembro, eu não penso neles”.
Outro conjunto de conversões que anima a circulação de bens e dinheiro envolve os Yawanawá, seus aliados, objetos e também os espíritos da floresta em torno de rituais e práticas de cura, além do conhecimento necessário para realizá-las. Assim, a dívida gerada pelo conhecimento compartilhado, por um serviço de cura ou, ainda, pela performance de um ritual pode ser recompensada sob a forma de doação de esposas, bens e dinheiro. A aquisição desse conhecimento ou mesmo a cura exigem, ademais, o respeito a um conjunto de prescrições comportamentais, cujo descumprimento pode desagradar os espíritos e, consequentemente, gerar fraqueza, doença e até mesmo a morte. Há interditos contra uma gama de alimentos ou contra relações sexuais durante o processo de iniciação, visando a fortalecer os corpos para a comunicação com os espíritos e demonstrar respeito.
Os Yawanawá possuem um complexo sistema de cura descrito por
A aquisição desse conhecimento depende de renúncias pessoais e da observância de um código comportamental estrito. Esses sacrifícios são oferecidos ao espírito-guia do
As relações e as conversões da dívida envolvidas na obtenção do conhecimento não se restringem, porém, apenas a iniciantes e espíritos. Durante a iniciação, aprendizes são acompanhados e guiados por
Dois casos podem esclarecer melhor essas relações. Waxy Yawanawa, que iniciou sua formação e dieta em 2013, orientada por Tatá, contou-me que convencê-lo não havia sido difícil, mesmo sendo a última pessoa a se unir a um grupo de jovens – uma verdadeira classe de treinamento – que desejavam adentrar nos ensinamentos do sistema de cura. Uma de suas irmãs é casada com Tatá e, logo, ele aceitou a sua presença. Antes dela, duas outras mulheres haviam estado no
A dívida pela aquisição do conhecimento não se esgota, porém, nas prestações sob a forma de afeto e cuidado que caracterizam as relações familiares. Seja pelo conhecimento partilhado, seja pelos serviços de cura, os
As relações interétnicas e o crescente interesse de grupos urbanos pelas práticas espirituais ameríndias, sobretudo por causa do uso de substâncias alucinógenas, chamadas de plantas de conhecimento e cura, inseriram novos elementos nesse cenário e ampliaram as trocas que subjazem à circulação do conhecimento. Se antigamente o conhecimento era um bem valioso por ser a única forma de cura, hoje seu valor está mais ligado ao potencial de permitir aos iniciados circularem e produzirem novas alianças a fim de garantir ganhos materiais. Tornar-se praticante de rituais é atualmente o mais promissor projeto profissional da comunidade, tanto para conquistar reconhecimento interno como para criar oportunidades de geração de renda.
Além de ampliar o número de Yawanawá que procuram a formação espiritual, os líderes passaram a integrar essas relações, em razão de seu papel como representantes e formadores de alianças com grupos esotéricos. Cada um dos líderes permanece próximo a um dos
Nos serviços de cura, mais um vez, verificam-se conversões da dívida entre três entes. Espíritos oferecem a visão que permite a cura, mas, para isso, doentes e curandeiros observam os interditos alimentares e sexuais. Os mesmos cuidados são, aliás, oferecidos por caçadores que querem o auxílio desses espíritos na caça, e a cura pode atingir até os maus caçadores, que sofrem com a panema, isto é, resultado de violações às obrigações comportamentais. A energia necessária para a cura exige que o curandeiro se abstenha de relações sexuais e de uma série de alimentos, sobretudo os doces. Por meio de seus atos de fala, durante o ritual, o curandeiro utiliza o
Entre o curandeiro e o doente há também diferentes transações: a cura pode ser oferecida a alguém do círculo familiar restrito em observância ao dever de cuidado, mas será considerado um serviço para os demais. Em ambos os casos, será recompensado com bens; no segundo, sobretudo dinheiro, muitas vezes imediatamente após o serviço prestado, como ocorre quando se compra uma mercadoria.
A dívida relativa a apresentações de rituais e serviços de cura para não nativos gera principalmente a formação de alianças, as quais resultam em um fluxo de doações materiais e simbólicas. Em alguns casos, requer-se uma contribuição pela participação no ritual, sobretudo quando realizado em centros esotéricos nas cidades, mas não se fala em “preço”, pois se trata de uma “contribuição pela experiência”. Entretanto, a dívida gerada por esses serviços é convertida para ampliar a participação dos Yawanawá nesses centros esotéricos, onde as novas alianças são mobilizadas para defender direitos, conceder benefícios à comunidade Yawanawá e ampliar o fluxo de doações materiais, próprio de amizades. Serviços de cura realizados fora da comunidade, desde que fora do círculo familiar, também são considerados “trabalhos” recompensados materialmente. Kuni, Hushahu e Waxy, curandeiros que acompanhei, faziam numerosos serviços dessa natureza em suas viagens por cidades brasileiras. Certa vez, Waxy me disse que estava em São Paulo “para fazer trabalhos, para eu poder ajudar a comunidade e melhorar as condições na aldeia sagrada”. Por “ajuda” e “melhoria”, ela me explicou mais tarde, que estava se referindo à doação de bens e aquisição de produtos para sua própria casa na aldeia sagrada, onde são recebidos visitantes e praticados rituais.
Em suma, há uma complexa economia da cura e do conhecimento, em que espíritos,
Neste artigo foi analisado um fragmento do sistema de trocas Yawanawá e das relações que o animam, por meio de um conjunto de transações que promovem a circulação de bens, serviços e dinheiro. Elas correspondem a dois pares de conversão da dívida, em que obrigações derivadas de posições individuais em relações e serviços prestados são recompensadas por direitos, bens e serviços; estes, por sua vez, geram prestações sob a forma de lealdade política, cura e conhecimento. Esta análise estava a serviço de um argumento e da demonstração de uma perspectiva analítica para examiná-lo.
O argumento é que o sentido e as orientações das transações econômicas residem, para além da satisfação de utilidades individuais, nos compromissos, nas obrigações, nos direitos e nos afetos produzidos por essas relações, ainda que se possa dizer que o cumprimento das obrigações seja semelhante ao modelo utilitarista. As transações são um momento em relações duradouras e fluxos de prestações que operam múltiplos regimes de troca, em formas e medidas socialmente adequadas para atender a dívidas geradas por deveres que advêm dessas relações ou por serviços que são prestados em seu bojo.
Esse argumento geral tem uma dimensão específica para o caso analisado, pois mostra que, entre os Yawanawá, bens, dinheiro e as transações que os fazem circular estão subordinados a objetivos de reprodução social e cultural, fortalecimento da liderança política, manutenção do parentesco e promoção de rituais, ainda que se exija um trabalho para que se observem regras de consumo e expectativas.
A comprovação desse argumento exige uma perspectiva analítica focada nos fluxos de circulação de objetos e pessoas engendrados por laços sociais e espirituais em diferentes regimes, conectando mercado, autoridade, parentesco e cosmologia. A noção de “conversões da dívida”, inspirada na obra de
O primeiro par de conversões analisado revela que a capacidade de manipular trocas e distribuir bens produz uma dívida convertida em lealdade política. A distribuição diferencial, política e afetiva dos recursos obtidos indica a predominância e o enredamento de transações comerciais em relações e padrões de organização locais. Aqui, o dinheiro não nivela todos os participantes, nem rompe as correntes da tradição e está longe de ser a “carta magna da liberdade individual”, como teoriza
O segundo par liga objetos, pessoas e espíritos em operações de troca que procuram produzir o conhecimento e a cura. Os espíritos fornecem a caça e o conhecimento necessário para a cura, exigindo do caçador, do curandeiro e do paciente a observância de interditos alimentares e sexuais. A cura e o conhecimento do curandeiro são recompensados por um fluxo contínuo de alimentos, bens e auxílios, além de eventuais alianças matrimoniais. Nos dois casos, trata-se de dívidas que permanecem abertas, derivadas da posição relacional dos atores e dos serviços que elas promovem.
Ainda que a análise aqui realizada tenha por objeto uma população ameríndia, o instrumento aqui proposto pode ser aplicado às sociedades do centro do capitalismo global. Com efeito, fenômenos empíricos semelhantes a conversões entre bens adquiridos em relações mercantis e deveres de cuidado e criação, além dos afetos próprios ao parentesco, têm sido revelados em sociedades euro-americanas (
Extrapolando esses achados e considerando que a dívida e sua prestação podem estar relacionadas com direitos e deveres de um registro diferente, que não apenas doações, como a evidência aqui (ver também
. A produção deste artigo contou com o apoio da Fapesp, por meio de bolsa pós-doutoral (processo 2014/13285-6). O material utilizado foi coletado com o apoio do Instituto Max Planck para o Estudo das Sociedades.
. Para uma reflexão sobre os sentidos originais do termo “economia moral” no trabalho de Thompson, ver
.
. Os dilemas e discussões em torno da circulação do dinheiro e, sobretudo, de diferentes objetos industrializados no interior das comunidades Yawanawá é discutido em profundidade em
. A natureza específica do vínculo entre chefia e comunidade é um tema clássico da etnologia amazônica, com ampla produção (ver, entre outros,
. Os dados históricos disponíveis advêm tanto de relatos verbais e de documentos como de um livro publicado pelos Yawanawá (
. A ayahuasca é uma bebida fermentada composta pela combinação da
. É particularmente evocativo desse fato o episódio de Jó contido nos textos sagrados das três religiões abraâmicas. A alegoria revela que a observância dos mandamentos não gera qualquer pretensão de contraprestação na forma benefícios ou favores da divindade. Ainda que não se afirme que a essência das divindades seja a mesma em todos os sistemas religiosos, o episódio revela que, também para os seguidores dessas religiões, o bom crente é temeroso e oferece resignadamente o que lhe é exigido do Criador, sem exigir nada em troca.