A paisagem como rosto: uma confluência entre Geografia de Dardel e a Filosofia de Lévinas

Palavras-chave: Eric Dardel, Emmanuel Lévinas, Paisagem, Geografia

Resumo

Buscar postulados filosóficos para a Geografia tem sido, nas últimas décadas, uma postura comum. Essa postura enrique o debate epistemológico e possibilita o insurgir de novas possibilidades metodológicas. Este artigo estabelece conexões entre a Filosofia de Emmanuel Lévinas e a Geografia de Eric Dardel, a fim de compreender, de maneira mais profunda, o conceito de paisagem. A confluência do pensamento dos dois autores, a partir da noção de rosto, promove um entendimento que vai de encontro ao paradigma filosófico ocidental que valoriza a primazia do sujeito e do seu dizer sobre o outro. Sob a confluência da Dardel e Lévinas, a paisagem não pode ser assenhorada pelo eu-geógrafo, mas é compreendida pela alteridade, pela cumplicidade. A paisagem, assim, é capaz de falar por si ao ser significante de si mesma.

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Biografia do Autor

Francyjonison Custodio do Nascimento, Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Doutorando pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Referências

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Publicado
2020-01-31
Como Citar
do Nascimento, F. (2020). A paisagem como rosto: uma confluência entre Geografia de Dardel e a Filosofia de Lévinas. GEOUSP Espaço E Tempo (Online), 24(1), 104-116. https://doi.org/10.11606/issn.2179-0892.geousp.2020.163824
Seção
Artigos

Introdução

Éric Dardel, com seu caráter vanguardista, tem mobilizado o pensar e o fazer geográfico desde o insurgir humanista na segunda metade do século XX. Embora tardiamente em relação ao ano de publicação, seu O homem e a Terra teve ressonâncias significativas no redimensionamento da Geografia. Ao postular a primazia do existir, numa época em que privilegiava-se a ideia do organizar, Éric Dardel ensejava caminhos que negassem a total objetificação do espaço geográfico (Besse, 2015b). Dessa maneira, o apelo a uma geografia existencial, que atravessa a carne e o sangue, indo contra a perspectiva positivista, ensejou uma ressignificação dos conceitos geográficos de lugar, de paisagem e, sobretudo, de espaço geográfico, bem como a proposição da noção de geograficidade, que tem sido fulcral em diversas discussões no horizonte humanista da Geografia.

De fato, pensar o ser humano como um ser terrestre, ontologicamente espacial, renovou as bases teórico-metodológicas da ciência geográfica. É inconteste que isso foi instigado devido aos referenciais fenomenológico-existenciais de Dardel e da miríade de autores, sejam francófonos ou anglófonos, do front humanista influenciados pelo geógrafo francês. O interesse pela obra dardeliana levou também a uma busca de suas inspirações filosóficas.

Além de ensejar um entendimento mais acurado sobre o pensamento de Éric Dardel, essa busca permite compreender as possibilidades que encontra, ainda que em germe, na Geografia dardeliana. Nessa esteira, Raffestin (1988), Besse (1988, 2015b), Dal Gallo e Marandola Júnior (2015), Lévy (1996), Lima (2018) e outros autores fizeram proposições acerca dessas inspirações, arrolando uma gama de filósofos: Gaston Bachelard, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Mircea Eliade, Karl Jaspers e Emmanuel Lévinas. Nosso interesse repousa neste último e não é inédito. Lima (2018) já estudou como o pensamento de Lévinas influenciou Dardel, sobretudo no conceito de lugar como suporte do ser.1 Contudo, o esforço deste artigo não é para seguir desvelando os fundamentos levinasianos de Dardel, mas para estabelecer as confluências entre os autores, encontrar os nexos entre eles.

Nosso objetivo, então, é investigar como o conceito de paisagem na ótica de Dardel, com sua proeminência do aspecto fisionômico, pode ser enriquecido com os postulados de Lévinas acerca da noção de rosto. Para isso, visitamos a obra de ambos os autores. Em Lévinas, nos dedicamos à noção de rosto para compreender melhor o pensamento do filósofo lituano. Elegemos Totalidade e infinito como fonte principal, porque ela reúne todos os aspectos do pensamento do autor, inclusive sobre o rosto. De Dardel, escolhemos O homem e a Terra e acrescentamos alguns de seus comentadores, sobretudo Jean-Marc Besse.

A noção de rosto: postulados filosóficos

Emmanuel Lévinas construiu uma filosofia da alteridade. Pensar o outro, empenhar-se numa proposta de uma ética pujante, optar por assumir uma responsabilidade por outrem são postulados perenes em sua obra. Isso se deve a sua postura diante da filosofia ocidental e sua tentativa de síntese universal, a qual apregoava que não existe nada fora da consciência, mas também tem suas razões de ser na experiência de vida do filósofo. De fato, para Lévinas, o pensar não pode ser desarraigado, desenraizado, mas está imbricado na vida, na experiência no mundo: “[...] pensar não é mais contemplar, mas engajar-se, estar englobado no que se pensa, estar embarcado - acontecimento dramático do ser-no-mundo” (Lévinas, 1997, p. 25). Lituano de Kovno (atual Kaunas), Lévinas viveu na Ucrânia depois de os judeus serem expulsos da Lituânia; em seguida, foi nacionalizado francês e conviveu com os ideários que postulavam a diferença, ou melhor, o ódio, fruto da ideia de supremacia de um tipo de ser humano sobre outro tipo. Assim, como judeu do século XX, viveu o horror do nazismo durante a II Guerra Mundial. Daí a recuperação do humano, um “humanismo judeu” bem como a reivindicação da ética como filosofia primeira (Lévinas, 2008).

A filosofia da alteridade, do face-a-face, tem um fundamento ético. A teoria da alteridade de Lévinas é tributária do pensamento de outro filósofo judeu: Martin Buber. Este pensava o Eu como uma dimensão relacional e não como substância; isto é, como algo que está sempre imbricado com um Tu (Lévinas, 2014). Desse “adágio”, Lévinas assume duas consequências epistêmicas: (a) o conhecimento se dá por meio de um encontro e (b) é preciso assumir a negação de objetivação. Na verdade, trata-se apenas de uma consequência: o conhecimento não se constrói por meio de um Eu-isso; Eu-coisa. Ele se edifica no caráter relacional, na proximidade. Portanto, encontrar-se com o Outro é “deparar-se” com seu rosto.

Nesses termos, o Outro é sempre o Outro e nunca aquilo que o Eu diz dele. Assim, na relação face-a-face, o Outro nunca é objetificado, posto que não é fruto do pensamento alheio, um pensamento externo. Ele não pode ser um mero objeto. De fato, há uma impossibilidade de categorização do Outro (do Tu) pelo Eu. Desse modo, a experiência com o rosto, o face-a-face levinasiano, dispensa a objetividade, pois não se pode cometer uma espécie de irredutibilidade do rosto do Outro. Tal rosto não pode ser reduzido. O rosto do Outro não é um simples alter ego, um “outro eu”, mas um totalmente Outro.

Com efeito, Lévinas (2008) nega a alteridade lógica, exclui a possibilidade de compreender o Outro como alguém que não sou eu, e explica que essa postura já seria uma espécie de reificação, dentro da correlação moderna de sujeito-objeto. Nessa correlação, o Eu submete o Outro a seu mundo, onde o Eu é senhor. A relação face-a-face não se dá assim. Nela há, na verdade, um encontro, um vínculo horizontal, e não uma dominação: uma alteridade absoluta, total. É excluída a possibilidade de um vínculo senhorial, em que o Eu tem proeminência sobre o Outro ou vice-versa. Ambos são convocados a um encontro. E o encontro com esse totalmente Outro é que revela o que ele tem de inédito, de único, de inapreensível.

Desse modo, o cerne do conhecimento acontece na epifania do rosto, no dizer do rosto do Outro. Nesta linha de pensamento, o rosto, por excelência, apresenta o ente, o Outro (Lévinas, 2008). Isto é, a essência se apresenta no rosto; este último não é capaz de esconder a essência, mas a manifesta:

[...] o ser não se coloca a luz do outro, mas apresenta-se ele próprio na manifestação que deve apenas anunciá-lo, está presente como quem dirige na mesma manifestação - presente antes da manifestação, que somente o manifesta (Lévinas, 2008, p. 54).

Dessa maneira, o Outro se manifesta sem mediações. Na epifania do rosto, destaca-se o valor presente no próprio rosto, o dizer do outro. Este último, por sua vez, clama, pede por alguém, por um interlocutor. O enunciar implica em alguém que fala e noutro que escuta. A epifania do rosto exige, então, um encontro. O rosto do outro me interpela, me provoca ao se revelar. Há sempre um implicar, uma relação, uma espécie de afinidade. Daí Lévinas (2008) propor uma relação com o rosto de proximidade, de encontro. Na realidade, o rosto convida a uma relação de entrega, e não de dominação ou mesmo de fruição - esta é também uma dominação, na qual aquele que frui se assenhora do “objeto” perspectivado. Assim, na proposição levinasiana, o encontro com o rosto é sempre uma relação desinteressada.

Outra consideração importante é que, ainda que se identifique como um adepto da Fenomenologia, Lévinas valoriza novamente a metafísica. Em seu entendimento, era necessário sair de um clima ontológico, fatalmente totalizante. Diferentemente de outros filósofos como, por exemplo, Heidegger, grande interlocutor de Lévinas, que responsabilizam a metafísica pelo esquecimento do ser, o filósofo lituano pensa que se debruçar sobre a metafísica é pertinente, posto que a ontologia supõe a metafísica (Lévinas, 2008). A revalorização do sentido metafísico por parte de Lévinas teve uma consequência evidente já expressa: uma orientação para a epifania do rosto. Assim, a metafísica não conduz a meras abstrações, a elucubrações exageradas, mas ao rosto, ao ente (expresso no rosto), à vida, à realidade em seu estado mais “vivo”.

Além de Heidegger, Lévinas (2001, 2008) rompe com outro autor que foi, ao mesmo tempo, mestre e interlocutor: Edmund Husserl. Rompimento a priori inusitado, porque, como dito, Lévinas (2008) se considera um fenomenólogo e também porque sua tese de doutorado foi justamente sobre Husserl. Efetivamente, para Lévinas, tanto Heidegger como Husserl faziam uma filosofia da autonomia, isto é, uma filosofia voltada para o si do indivíduo, centrada em sua ipseidade. No caso de Husserl, cabe notar que Lévinas (1999) leva em conta o conceito de intencionalidade ao repensá-lo, mas se distancia da Fenomenologia como método. Para ele, era impossível “aplicá-la”, posto que o rosto é indescritível, impossibilitando o método eidético de Husserl (2012). Com efeito, para Lévinas (2008), o pensamento husserliano ainda estava fundamentado na concepção totalizante, na qual a consciência do sujeito objetiva a existência das coisas, abre o sentido ao objeto. Em Husserl, advoga Lévinas, o Eu ainda era o doador de sentido. Na senda levinasiana, pelo contrário, a expressão do rosto do Outro, do Tu só pode ser acolhida, recebida; não compete ao Eu descrever a vida interior, essa interioridade do Outro.

Assim, a essência mais profunda do ser não é dada. O rosto nos fala, exprime. O rosto é significação (Lévinas, 2008). O rosto é sempre uma novidade. Não há o primado do Eu, uma lição socrática prolongada por toda a filosofia ocidental, na qual a máxima é “nada receber de Outrem a não ser o que já está em mim, como se, desde toda a eternidade, eu já possuísse o que me vem de fora” (Lévinas, 2008, p. 30). O filósofo lituano, assim, nega toda subjetividade, toda a primazia do Eu mesmo, do sujeito. O outro não deve ao Eu sua existência ou significado.

Ao contrário, o rosto é algo que nos vem do Outro, algo que não sabemos e, naquele encontro, nos será manifestado, expressado. Nesse sentido, há, ao mesmo tempo, uma linguagem e um ensinamento por parte do rosto do Outro. A relação do Outro com o Eu é de magistério e discipulado. O rosto, de fato, comunica, ensina; se porta como um instrutor de ética. Ele fala com certa autoridade, posto que é autor da própria palavra. Para Lévinas, o discurso do Outro, uma vez acolhido pelo Eu, já é ensinamento. O rosto é mestre também por ser um sinal de si mesmo: “O rosto fala. A manifestação do rosto é já discurso” (Lévinas, 2008, p. 54). Ele, então, não é signo de um outro significante, posto que não simboliza outra coisa, mas é expressão de si mesmo. A expressão do outro, dessa maneira, é o acontecimento original de significação.

Assim, a experiência com o rosto do Outro é uma possibilidade do ser humano sair de si, dele ser “ensinado”, crescer em saber, posto que é sempre a eminência de receber um conhecimento que vem do exterior, um “saber” que se produz na própria epifania do rosto do Outro, na sua expressão. Tal processo não se reduz, portanto, à maiêutica. Nesta última, como já aludido, nada vem de fora, do exterior, e tem a centralidade absoluta da razão soberana demarcada pela ação transitiva do mestre a indagar até que a verdade, já presente no Eu, se desvele. Sem abdicar a razão, a experiência da epifania do rosto está assentada no receber. O imperativo do conhecer não está no Eu, mas no que experimento vindo do Outro (Lévinas, 2008).

Assim, para conhecer, para ser, é preciso o Outro, e não se pode se assentar sobre o ideal socrático de suficiência essencial do Eu na sua ipseidade extrema (Lévinas, 2008). É necessário o Outro: abandona-se toda a egologia, a impessoalidade e a filosofia do ser-em-si-mesmo. Consequentemente, deparar-se com o rosto do Outro nunca é uma experiência de tematização, isto é, uma relação em que há proeminência de um que pensa sobre o pensado. Conhecer não significa “tomar posse”, posto que, diferentemente do idealismo transcendental de Hegel, é impossível o sujeito englobar em si mesmo tudo o que é externo. Elimina-se o “conhecer é dominar”, a ontologia “do ser-para-reunir e para-dominar” (Lévinas, 1997). É inconcebível, então, impor o olhar sobre o rosto, sobre seus contornos. O rosto do outro não pode ser assenhorado pelo Eu. A proposta levinasiana é pela alteridade, pela via do deixar ser. Ela não toma os lábios do Outro emprestados, numa relação de autoridade ou superioridade; o rosto do Outro é autor insigne da própria palavra. Desse modo, Lévinas (2008) nega, concomitantemente, a subjetividade e a objetividade ao abraçar e propor a alteridade.

Na verdade, Lévinas (2008) respeita a alteridade, propõe a cumplicidade no encontro. A relação que a alteridade estabelece é de acolhimento, e não de posse. É também da relação de alteridade que surge a ideia de exposição: como o rosto de Outro não se submete a categorização, a objetivação, mas se expressa e expressa, se expondo ao Eu. É, portanto, uma relação intersubjetiva, que nega toda e qualquer subjetividade soberana. Não é o olhar do Eu que inaugura o rosto do Outro. A relação não se dá por essa via, posto que o rosto não é uma simples soma de elementos que se dá ao olhar alheio. Ainda que o rosto do Outro seja sensibilidade, não é a simples visão ocular do Eu que determina o que é o rosto.

Essa concepção de rosto, em suma, não se está assentada mais na doação de sentido que o Eu faz do Outro, mas na recepção de sentido. Isso acontece porque o sentido está no rosto e não é fruto da consciência daquele que se depara com o rosto. É na relação face-a-face que há o sentido. Nessa relação com o Outro, somos invadidos; ela não pede licença. Somos perscrutados. Todos os cálculos do Eu não conseguem apreender; esse acontecimento não está submetido ao querer. Simplesmente acontece; tem uma força que lhe é própria. Desse modo, o rosto é sensibilidade, é toque, é encontro, é cumplicidade, aproximação. Mas também, como vimos, transcendência, ir além de si: o Eu não fica em si para absorver o Outro, mas transcende numa espécie de intencionalidade transitiva (Lévinas, 1999). O Eu, portanto, não fica preso a suas amarras ontológicas, mas, na relação com o Outro, é posto em questão e assim, graças à metafísica, permite valorizar o Outro como tal. Só dessa maneira é possível um acolhimento do outro, expressado no rosto.

De modo geral, essa é a noção de rosto de Emmanuel Lévinas. Uma noção que vai de encontro a toda base da filosofia ocidental até o século XX. Uma noção que implica no acolhimento, na valorização do Outro, no reconhecer o Outro como tal e não fruto das abstrações teóricas do Eu. Essa noção tem sido vital para pensar a ética contemporaneamente. Ela inclusive tem sido reinterpretada, desencadeando numa postura de alargamento do sentido de rosto que ultrapassa as relações de tipo “humano-humano” e compreende a relação de alteridade com outro não-humano (Makiuchi, 2011; Soeiro; Pinheiro, Bautista, 2017). Opta-se aqui a fazer o mesmo esforço, pois, no nosso entendimento, Éric Dardel seguiu a mesma trilha levinasiana ao tratar da paisagem. Ainda que a obra dardeliana seja anterior à obra final de Lévinas, a paisagem de Dardel coaduna perfeitamente com a noção de rosto. É o que veremos.

A paisagem dardeliana: o rosto de Lévinas?

Pensar a paisagem como um rosto não é um exercício inédito. Filósofos, como Deleuze e Guattari (1996) e Collot (2014), e geógrafos, como Pinchemel (1950) e Avocat (1982), já sugeriram o entendimento da paisagem como rosto. Aliás, em francês, o mesmo sufixo das palavras (visage e paysage) ajuda a estabelecer o nexo. Contudo, a noção de rosto utilizada por esses autores não é a levinasiana. Nelas, o rosto é tido como mera exterioridade que nega a essência do ser, como algo que nega o que é revelado, bem como algo que pode ser totalmente abarcado pelo olhar alheio. É, em certa medida, a compreensão dos discípulos de La Blache, que enfatizavam a exterioridade ao se fixar apenas na descrição das paisagens (Gomes, 2010). Exige-se, portanto, estabelecer novos nexos entre as conceitualizações de paisagem e de rosto, usando o conceito levinasiano, a fim de alargar a compreensão de paisagem. A noção de rosto já foi elucidada antes, vamos à nossa de paisagem.

Antes de compreender a paisagem de Dardel, é necessário visitar a Geografia dardeliana. Nela, há o iniciar um projeto de ciência fundado numa dimensão do sensível, enfatizando os aspectos pré-reflexivos dos fenômenos e implicando necessariamente com a experiência de mundo do sujeito, uma “ligação direta do homem com o mundo” (Dardel, 2015, p. 39). Isso ressoa na sua concepção de paisagem: “[...] a paisagem é um conjunto, uma convergência, um momento vivido” (Dardel, 2015, p. 30). Ao propor essa nova concepção de Geografia, o autor visa, na verdade, salvar o mundo sensível, dizer um sonoro não à reificação e à visão objetificante do espaço geográfico e, consequentemente, da paisagem.

Nesse aspecto, os projetos dardelianos e levinasiano se casam perfeitamente. Em ambos, o paradigma que privilegia a reificação e a objetivação completa é negado, deixado de lado, pois é incoerente com as bases fenomenológicas de um e de outro. Isso fica claro em todo o percurso teórico de O homem e a Terra. A título de exemplo, pode-se usar a clara referência à teoria dos quatro elementos de Bachelard. Nela, Dardel (2015) também alude ao salvamento do sensível quando assegura a pertinência da presença das experiências concretas com a realidade material:

[...] que é essencialmente um interesse, senão uma paixão, pelos materiais e a estrutura da Terra, antes de se tornar uma ciência objetiva. Imagens que chagam primeiro como sensações táteis ou como manifestações visuais de uma intimidade substancial, antes de se decantar em ideias ou noções (Dardel, 2015, p. 15).

Ademais, o geógrafo francês valoriza a experiência sensível, a aparência do fenômeno em si. Elucidando essa perspectiva, Dardel (2015, p. 23) faz uma indagação pertinente:

Quem tem razão aqui, a ciência que tende a reduzir o mundo a um mecanismo ou a experiência vivida que se apropria do mundo exterior ao nível do fenômeno? E como rejeitar, sem mais restrições, como falsas aparências essas que surgem ao nosso encontro, [...] despertando nossa sensibilidade ao fantástico do mundo?

Assim, nega todo o estatuto científico que negue a aparência dos fenômenos geográficos, tratando-a como falsa ou ilusória. Éric Dardel propõe, então, uma ontologia geográfica. Tal ontologia está baseada na fisionomia dos fenômenos geográficos, ou melhor, na fisionomia das aparências desses fenômenos.

No caso de Dardel (2015), o postular desse “salvamento” do mundo sensível, como dito, ecoa na concepção de paisagem. Esta é entendida como o “rosto” da Terra. Nesta última, o ser humano encontra “uma feição, um certo acolhimento” (Dardel, 2015, p. 44). É possível compreender esse movimento de “salvação” do mundo sensível quando Dardel (2015) “secundariza” o aspecto matematizante da Geografia de sua época e dá primazia à experiência da relação face da Terra-ser humano: “O geógrafo que mede e calcula vem atrás: à sua frente, há um homem a quem se descobre a ‘face da Terra’ [...] ou simplesmente o homem tomado por um movimento insólito da Terra” (Dardel, 2015, p. 7). Dessa maneira, ressignificando a expressão levinasiana, pode-se dizer que Dardel (2015) propõe um face-a-face geográfico. O autor francês, efetivamente, prioriza o fato de que a face da Terra se doe, se desvele ao homem. Há a compreensão de que a face, o rosto da Terra não é um ente passivo que apenas se deixa contemplar ao olhar alheio, mas, ao contrário, se dá ao homem. Dardel se opõe, então, ao pensamento de caráter totalizante. As feições da Terra não são constituídas pelo olhar humano, mas existem per si.

Ao explicar essa concepção dardeliana, Besse (2015a) alerta para uma compreensão específica da metáfora, uma compreensão que não limita a pensar o rosto como a consciência do sujeito observador diante da exterioridade da superfície terrestre, como algo visado, objetivado pelo olhar. De fato, como assegura o próprio Dardel (2015, p. 32), “[...] a paisagem não é, em sua essência, feita para olhar”. Efetivamente, o rosto tem a capacidade de exprimir e se exprimir. Assim sendo, o que Dardel sugere, na realidade, ao propor o estudo do rosto da Terra é, com efeito,

É o que institui o rosto como rosto, é o que ele assinala: o contemplado, de onde acessamos a manifestação de uma interioridade, de uma intenção expressiva contrariamente impenetrável. Remeter-se à Terra sob a forma de um rosto é, portanto, reconhecer os traços da presença de um “espírito”, é acolher o testemunho, em atitude mais de escuta e de diálogo do que de abstração esquematizadora (Besse, 2015a, p. 127).

Essa proposição vai diametralmente ao encontro do pensamento de Lévinas (2008), exposto anteriormente: o rosto manifesta uma interioridade. Na dardeliana, realmente, as feições da Terra revelam seu interior: “Montanhas e falésias fazem aparecer a ossatura da Terra” (Dardel, 2015, p. 16). Assim, há a compreensão de um rosto que manifesta uma interioridade, que se expresse, que não se deixa assenhorar-se, que negue a palavra alheia sobre si bem como o objetificação: a paisagem dardeliana coaduna com a noção de rosto levinasiana.

Tal entendimento de paisagem, então, sugere que, para compreender a paisagem, é preciso seguir por uma via dialógica, de mão dupla, que reconheça a necessidade do diálogo, da escuta e não da “objetivação”. É preciso, pois, um acolhimento. Daí é compreensível a postura dardeliana de incluir a Geografia nas ciências hermenêuticas e não ciências naturais ou ciências empírico-analíticas. Isso acontece, pois, a paisagem é compreendida como um texto: “[...] o desenho das costa, os recortes da montanha, as sinuosidades dos rios, formam os signos desse texto” (Dardel, 2015, p. 2). Diferentemente da noção neomarxista, em que paisagem revela conteúdos fora dela (Duncan, 2004), a paisagem dardeliana revela seu próprio ser.

Efetivamente, apesar de ter o mesmo nome, paisagem como texto, a compreensão dardeliana difere completamente da noção de James Duncan (2004) e de outros autores que pensam a paisagem de uma perspectiva simbólica como Denis Cosgrove ou Stephen Daniels. Na perspectiva destes últimos, os significados das paisagens não estão expressos nas próprias paisagens, mas estão presentes em substratos culturais - necessariamente numa dimensão extrapaisagem. Isto porque a paisagem é entendida como signo de outros significantes. Para a compreensão das paisagens e de seus significados, então, é preciso de uma arqueologia, de uma procura incessante de algo que está escondido nas paisagens ou atrás delas, pois elas são apenas objetos de uma cultural representacional de uma ideologia (Pedrosa, 2016). Essa perspectiva, com essa “arqueologia”, anseia ir além de uma concepção fisiográfica da paisagem, indo em busca daquilo que esta última “mascara”, tenta esconder. Contudo, a faz negligenciando aspectos decisivos na compreensão mais abrangente das paisagens como, por exemplo, o caráter ontológico, existencial da paisagem (Besse, 2015a; Pedrosa, 2016). Na compreensão dardeliana, pelo contrário, a paisagem não é uma máscara. Ela, per se, tem uma essência, uma espécie de identidade própria que independe de discursos alheios. Não é o Eu-geógrafo que, por meio de sua consciência, lhe atribui significado. A paisagem tem os significados em si mesma. Sua exterioridade revela sua interioridade e não conteúdos que lhe são alheios. A paisagem mesma é expressão de significados.

Essa postura advém do entendimento da Geografia como ciência hermenêutica e diz respeito à compreensão dardeliana de que a ciência geográfica “é, segundo a etimologia, a ‘descrição’ da Terra; mais rigorosamente, o termo grego sugere que a Terra é um texto a decifrar” (Dardel, 2015, p. 2). Assim, todas as sinuosidades da superfície terrestre seriam signos desse texto. Por consequência, o “conhecimento geográfico tem por objeto esclarecer esses signos, isso que a Terra revela ao homem [...]” (Dardel, 2015, p. 2). Tal compreensão reforça o caráter revelativo da paisagem como rosto levinasiano, de ter uma anunciação de símbolos, uma expressão de significados. Assim, a paisagem é signo de si mesma, e não signo de outro significante, como o rosto é para Lévinas (2008).

Seguindo esse projeto epistemológico, Dardel (2015) associa a paisagem à revalorização das aparências, desvalorizadas durante toda a história do Ocidente. Nascida no pensamento platônico, essa desvalorização era fruto de doutrinas ascéticas que privilegiam aspectos cognitivos e intelectuais em detrimento da aparência, do sensível, sendo este último uma mentira, uma ilusão e mesmo algo de que se devia desconfiar e rejeitar (Maffesoli, 2010; Agamben, 2017).

Assim, Dardel (2015) se coloca numa postura epistêmica em que se desloca da sensibilidade para outra posição: as aparências são manifestações do ser e não meras ilusões ou deturpações. Sem dúvida, o geógrafo francês foi influenciado por autores da Geografia clássica que priorizavam um enfoque na fisionomia, tais como Max Sorre (2003) e Paul Vidal de La Blache (2012). Contudo, em grande medidas, a suas referências fenomenológicas que se deve o entendimento de que a paisagem não é um objeto inerte, mas a concepção pela qual a essência se vincula à aparência, posto que é nesta que se manifesta aquela.

Ao comentar o pensamento de Dardel (2015), Besse (2015b) explica, inclusive, que essas aparências dos fenômenos geográficos também são portadoras de dimensões de significado e não faces ilusórias do real. Isso porque a própria fisionomia é portadora de um significado. Trata-se, portanto, do fim da dicotomia entre signo e sentido (Agamben, 2013). A proposta dardeliana leva a compreender que o sentido está no signo expresso, no sensível. Dessa maneira, o sentido não apaga o signo e tampouco o signo abole ou esconde o sentido. Também aqui há uma sincronia entre os postulados dardelianos e a concepção levinasiana de rosto. Ambas são fruto do mesmo processo de deslocamento do significado e, consequentemente, lutam contra a dicotomia dita moderna que separa signo e significado.

Outro ponto em que Éric Dardel e Emmanuel Lévinas dialogam vividamente é a negação do método eidético. Como vimos, tal método era insuficiente para Lévinas (2008) posto que suprime toda alteridade e valoriza demasiadamente a construção de conhecimento a partir de um sujeito cognoscente solitário. Dardel (2015), por sua vez, une a Fenomenologia à Hermenêutica. O geógrafo francês dá primazia à fisionomia dos fenômenos, mas, no lugar de uma descrição até chegar à essência, como propôs Husserl (2012), opta pela via hermenêutica. Nesta última, explica Seamon (2000), o geógrafo parece tatear seu “objeto” e dar espaço para que esse objeto se revele a seus olhos e ouvidos, para que ele conte sua própria essência a fim de gerar compreensão por parte do geógrafo. É neste tatear, neste encontro que é franqueado ao ser humano “o acesso a uma certa intimidade com a matéria geográfica” (Dardel, 2015, p. 39). Isso permite encontrar significados na própria paisagem, e não fora dela, e renega o dizer de um Eu-geógrafo como instituidor da essência da paisagem.

É pertinente, ainda, lembrar que esta postura não se enquadra no pensamento totalizante. Na hermenêutica de inspiração dardeliana, não há um primado do Eu-geógrafo sobre o rosto da paisagem. A proposta de Dardel não permite essa proeminência do sujeito sobre o objeto, mas segue uma senda menos hierarquizante nesse sentido ao propor o fim do dualismo sujeito/objeto ao advogar que a paisagem se revela ao ser humano e vice-versa. Nessa perspectiva, não cabe ao Eu-geografo determinar a existência da paisagem por meio de seu discurso. Não é sua análise que dá um hálito de vida à paisagem. Sua “tarefa” seria compreender, e não analisar por meio de operações de objetivação científica. Fruto da compreensão, o saber geográfico, portanto, não é mais alguma coisa a se reconstruir pelo dizer do Eu-geógrafo ou que surja de seu interior por uma “maiêutica geográfica”, mas nasce a partir do se deixar encontrar ou invadir, na carne e no sangue, pela paisagem (Dardel, 2015). Afinal, compreender é um encontro, um enlear-se. No encontro com a paisagem, o Eu-geógrafo se depara com “alguém”, dona de um rosto, cujas feições lhe transmitem algo.

É igualmente interessante notar que essa via se assemelha muito com o ir além levinasiano, a via do acolhimento. Pensar sempre numa dinâmica relacional está na base dos pensamentos de Dardel e de Lévinas. Ainda que Lévinas (2008) não cite diretamente a hermenêutica e sim a interpretação, ambos optam pela compreensão de base heterológica, alicerçada na não indiferença, no intento de ir além de si e deixar o Outro falar. Ainda que outros autores, a exemplo de Heidegger, também optem por essa via, é estimulante pensar essas conexões entre Lévinas e Dardel. Sobretudo porque todo esse movimento de acolhimento, de relação se desenrola dentro da perspectiva que nega o caráter totalizante do conhecimento e da proeminência do Eu-geógrafo sobre a paisagem.

Considerações finais

Não se devem aprisionar autores em amarras na mente, em dogmas pseudocientíficos. Além de ceder à ilusão de que é possível abarcar tudo com o cogito, fazer isso com Dardel ou com Lévinas seria incoerente com aquilo que ambos pensaram e legaram ao período atual. Seria voltar ao idealismo transcendental, ter uma postura totalizante, violenta e não acolhedora. Contudo, é sempre possível dizer que tanto Dardel como Lévinas deixaram vestígios claros do projeto epistemológico que queriam legar. Assim, não é improvável encontrar as chaves que podem abrir as portas do santuário que são as obras desses autores. Com as portas abertas, restam os caminhos - múltiplos, quase infinitos - a percorrer. A cada caminho escolhido, há um alargar da Geografia e da sempre pertinente possibilidade de fazer essa ciência mais plural e mais rica.

Assim, ao estabelecer nexos e compreender as influências entre Lévinas e Dardel, pode-se ressignificar e rearticular a paisagem e, diante disso, propor novas considerações teóricos-metodológicas para a Geografia, à luz do entendimento que postula que as realidades geográficas são expressões luminosas da alma da Terra, que o exterior anuncia a interioridade, e não faltas. É romancear o mundo - não numa geografia patética, como denunciou o próprio Dardel, mas seguir caminhos hermenêuticos e perceber que a Terra tem significados. É fugir da compreensão de que a paisagem é mera decoração, matéria inerte para ser descrita pelo olhar alheio, e mergulhar na opção de compreendê-la como totalmente Outra, e não uma projeção/dominação do Eu-geógrafo.

Assim, aliar os projetos de Dardel e Lévinas é reconhecer que a Terra não tem máscaras que supostamente esconderiam sua essência, é admitir que ela é livre, espontânea, não tem amarras ou máscaras e se dá ao geógrafo. Assumir essa postura alarga a ciência que acolhe, que é arte da “escutatória”, como queria Rubem Alves. É saber que a ciência geográfica se faz na alteridade, na empatia, na cumplicidade, como sonhou Dardel. É compreender a Terra como uma companheira na existência, e não algo a dominar. É reconhecer o vínculo com a paisagem como uma relação autenticamente de responsabilidade e, portanto, fazer da Geografia uma ciência cada vez mais humana - posto que demanda responsabilidade com o Outro. Trata-se, enfim, de um caminho exigente, mas frutífero. E, exatamente por isso, apenas se inicia e precisa estender seus ramos cada vez mais.

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A partir de uma leitura de De l’existence à l’existante, Éric Dardel, em O homem e a Terra, sugere que o lugar é o locus do repouso e, ao mesmo tempo, do despertar da tomada de consciência do mundo.